دوشنبه, مهر ۹, ۱۳۹۷ – ۰۵:۲۲
منابع مورد استفاده در این درس عبارتند از:
-زبان قرآن، مقصود فراستخواه، ناشر: علمى و فرهنگى، مکان چاپ: تهران، سال چاپ: ۱۳۷۶
-بررسى نظریه عرفى بودن زبان قرآن، ناهید دامن پاک مقدم، ناشر: نشر تاریخ وفرهنگ، مکان چاپ: تهران، سال چاپ: ۱۳۸۰
– تحلیل زبان قرآن، محمد باقر سعیدى روشن، ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى / موسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه، مکان چاپ: تهران، سال چاپ: ۱۳۸۳
• درآمد:
در دوره تمدّن جدید غرب، از قرن هفدهم، ثبات اعتقادات دینى با توفانى از شک و تردید به هم خورد. قرن هجدهم روی هم رفته، دوره ی غرور عقلى و علمى، و عصر ردّ و ستیز و انکار دین بود.
در قرن نوزدهم، خصوصا نیمه دوم آن، اینجا و آنجا، احساس شد که دین نیز مىتواند در تأمین پارهاى از نیازهاى مردمان در زندگى سودمند افتد و در نتیجه از بدبینی ها قدرى کاسته شد.
در قرن بیستم دین محلّ توجّه و موضوع مطالعه گردید. خصوصا پس از جنگهاى جهانى اوّل و دوم و بحرانهاى متعدّدى که نظامهاى جدید به آن دچار شدند، الاهیات جدید مسیحى در امریکا و اروپا توجّه بسیارى را به خود معطوف ساخت، همان گونه که اگزیستانسیالیسم مسیحى نیز نفوذ و تأثیر فراوان داشت و از سخنان و نوشتههاى متکلّمان جدید مذهبى استقبال وسیعى مىشد.
دین پژوهى با دقّت جست و جوى بیشترى در محافل دانشگاهى، مراکز مطالعات فکرى و اجتماعى، و مؤسّسات پژوهشى جزو دستور کار بود و این امر با حضور مؤثّر مذهب در صحنه تحوّلات اجتماعى و سیاسى افریقا، آسیا،و امریکاى لاتین همزمان بود. به تعبیر هانا آرنت، دیگر فروشکستن ایمان دینى را، پیش شرط هر تحوّل و انقلاب و پیشرفت نمىدانستند. «هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمى، ۱۳۶۱؛ ص ۲۶۵٫»
اینک انسان عصر ارتباطات به استقبال سده بیست و یکم مىرود که یکى از ویژگیهاى آن (چه در شمال و چه در جنوب) اهمیت یافتن مذهب در معادلات اجتماعى و بین المللى و فرهنگ و زندگى بشرى است.
روا نیست این تحولات را با خوشبینى سادهاندیشانهاى بنگریم. ما معتقدان به دین که براى دین حق نقش و رسالتى سترگ در رشد و ارتقاى انسان و پاسخگویى به اصیلترین نیازهاى او و شکوفاسازى و تعالى بخشیدن جامعه انسانى و تأمین سعادت آدمى قائل هستیم باید بدانیم که آن سوى تحولات بظاهر مثبت جدید، انبوهى از شکوک وشبهات و سؤالات، و نیز گرد و غبار تیره و تارى از خرافات و موهومات و انگارههاى متحجّر و منفى و زیانبار و سستاندیشی ها و کژ رفتاریهاى مذهبى، بین نسلهاى معاصر و ایمان اصیل و تعالى بخش دینى حایل است، به گونهاى که ممکن است به جاى بهرهمندى از دین حق، یک چند نیز با پندارهاى سست و انحطاط آورى به نام دین، عاطل و باطل شوند، یا آنکه مشاهده نمودهاى نامطلوب و آسیب پذیر اندیشه و رفتار دینى، به یأس و سرخوردگى و نیست انگارى و پوچى دچار آیند.
در روزگار کنونى مسئله زبان به طور خاصّى موضوعیت یافته و فلسفههاى تحلیل منطقى زبان در دستور کار متفکران قرار گرفته است که بر اساس آنها بسیارى از مسائل فکرى، از مغالطات زبانى ناشى؛ و با پالودن زبان، رفع و رجوع مىشود.
• مکانیسم فهم متن
فهم یک متن از چه فرایندى عبور مىکند؟ چنانکه پیشتر گفته شد، متن واقعیتى است که صرفنظر از وجود مفسّر، وجود عینى و خارجى دارد و به وسیله یک پدید آورندهاى به وجود آمده است. به همین جهت ما در پروژه تفسیر قرآن با سه واقعیت روبهرو هستیم:
نخست خداوند، نازل کننده قرآن، دوم متن قرآن، پیام خداوند و انسان، مخاطب قرآن، که در اینجا صفت مفسّر قرآن را واجد است.
نمودار این سه واقعیت چنین است:
خدا—) قرآن—) انسان—) خدا هویت هستى شناسیک قرآن وابسته به دو مؤلفه است، معنا و محتوا از یک سو، و ساختار و شکل از دیگر سو. این مؤلفهها در پرتو وحى خدا تحقق یافته و از این لحاظ وجود مفسر نقشى در اعطاى هویت به قرآن نداشته است؛ هر چند که فلسفه وحى ساماندهى به حیات معنوى انسان است و بىوجود انسان فلسفهاى براى وجود وحى نیز باقى نمىماند.
از آنچه گفته آمد، معلوم شد که مفسر قرآن در فعل تفسیرى خود در جستجوى کشف و دستیابى به معانى و حقایقى نهفته در متن است، نه جعل، تولید و تحمیل معناى ذهنى خود بر متن.
– گام نخست، معناشناسى واژگانى.
وقتى قدم در حریم متن قرآن نهادیم و با انگیزه شناخت سخن خدا صفحات آن را گشودیم، نخستین گام در تعامل با این متن قدسى، شناخت معناى مفردات قرآن است. قرآن به لغت عربى و در روزگارى معیّن نازل شده است. با توجه به تغییراتى که ممکن است با گذشت زمان در معناى واژهها رخ دهد، ناگزیر مفسر باید با جستجو در منابع فرهنگى، لغوى و نظم و نثر مقارن نزول، معناى واژه در عصر نزول قرآن را شناسایى کند.
صرفشناسى و علم اشتقاق و آگاهى از ریشه اصلى واژهها به منظور بازشناسى معانى اصلى و تبعى و تفاوتهاى معنایى که اشتقاقات گوناگون پدید مىآورد، از جمله تلاشهاى اولیه کار تفسیر است.
هوشمندى در تشخیص مشترک لفظى، مشترک معنوى و اصطلاحات خاص قرآنى که در اثر بسامدهاى مکرر، وضع تعیّنى و عرف ویژه قرآنى گرفتهاند، از جمله شئونات مفسر قرآن در مرحله واژه شناسى است .
_ گام دوم، معناشناسى گزارهاى.
خداى متعال براى هدایت انسان از ابزار کلام و گفتگو استفاده نموده و مقاصد خویش را به انسان رسانده است. گفتمان عرف بشر یک رشته چارچوبها و قواعد عقلائى با خود دارد که از لوازم تفهیم و تفاهم عقلائى است و عدول از آن هنجارها در عرف عقلا پذیرفتنى نیست. قرآن نیز در شیوه تفهیم پیام خدا به انسان آن هنجارهاى عقلائى را مراعات داشته است.
ترکیب و تألیف بهنجار کلمات، جمله را پدید مىآورد. علم نحو، یعنى دانشى که موقعیت و نقش ترکیبى کلمات را در ساخت جمله نشان مىدهد، در معناشناسى جملههاى قرآن تأثیرى ویژه دارد. چنانکه شناخت مبتدا، خبر، فاعل، مفعول، صفت، ظرف، حال، معرفه، نکره، و … در چگونگى معناى جمله مؤثر است .
افزون بر این، چنانکه مىدانیم قلمرو کاربرد الفاظ فراختر از محدوده معانى وضعى است. بنا به ضرورت و یا آرایش سخن به محسّنات لفظى و معنوى، انواع گوناگونى از فنون بلاغت در سخن متکلمان جریان دارد که موجب زیبایى و رسایى کلام است. قرآن نیز از این لحاظ سرشار از فصاحت و بلاغت است.
از این جهت کسى که مىخواهد در کار تفسیر قرآن برآید، باید از این دانش بهرهمند باشد « ر. ک: الاتقان فى علوم القرآن، ج ۴، نوع ۷۷٫» تا وجوه زیباییهاى قرآن را بشناسد و بر دقایق جملههاى آن واقف شود.
از سوى دیگر، سخن و کلام، که نشان و علامت معناست، یک ظهور تصوّرى و دلالت استعمالى دارد و یک ظهور تصدیقى و دلالت جدّى و مراد واقعى گوینده هر سخنى با توجه به وضع و انس ذهنى مخاطبان، داراى دلالت استعمالى و ظهور تصورى است، لکن ضرورتا چنین نیست که همان دلالت استعمالى مراد جدّى گوینده نیز باشد.
در اینجا عرف عقلا اصالت ظهور و اعتبار آن را براى مرحله اوّل، اصالت جدّ را با استناد به مقدمات حکمت و پس از جستجو از قرائن محتمل براى مرحله دوّم جارى مىدانند.
توجه به انحاى دلالت کلام نیز مرتبط به همین موضوع است؛ چنانکه مىدانیم دلالت لفظ بر معنا، از نوع دلالت وضعى است، نه عقلى یا طبعى. دلالت وضعى نیز بر سه گونه مطابقى، تضمنى و التزامى تقسیم مىشود.
با نگاه دیگر، دلالت گاه منطوقى است، یعنى معنایى که اصالتا یا تبعا لفظ بر آن دلالت دارد. وقتى معنایى از یک لفظ به ذهن مسبوق شود، اگر احتمال معناى دیگرى از آن لفظ نرود، در این فرض آن معنا «نصّ» است و اگر احتمال معنایى دیگر رود، آن معناى متبادر نخست «ظاهر» است و در هر صورت این هر دو معنا منطوق کلام است.
اما گاه کلام نوع دیگرى از دلالت را نیز با خود دارد که دلالت مفهومى نامیده مىشود؛ « ر. ک: کفایه الاصول، ج ۱، ص ۳۰۰؛ محاضرات فى اصول الفقه، ج ۵، ص ۵۴٫» یعنى آن معنایى که لازمه عقلى، عرفى و یا عادى معناى منطوقى است. دلالت مفهومى گاه به صورت مفهوم موافقت است، که اصطلاحا «فحواى خطاب» نیز نام دارد، و گاه مفهوم مخالفت است، یعنى دلالتى که مخالف حکم منطوق است؛ مانند مفهوم صفت، شرط، حال ظرف، عدد و مانند آن.
جز اقسام نامبرده، در کتابهاى اصولى عامه و شیعه اقسام دیگرى از دلالتها مانند دلالت اقتضا، اشاره و تنبیه نیز یاد شده است که به نظر مىرسد در همان دو نوع منطوق و مفهوم جاى مىگیرد و نوع مستقلى به شمار نمىآید. میرزاى قمى در کتاب خود پس از تقسیم مدلول کلام به دو قسم منطوق و مفهوم، منطوق را به صریح و غیر صریح تقسیم نموده، مدلول مطابقى و نیز تضمنى را به مسامحه، از اقسام منطوق صریح، و مدلول التزامى، که دلالت اقتضا، اشاره و تنبیه را نیز در آن جاى داده، منطوق غیر صریح دانسته است. اما از تقریر مرحوم مظفر چنین استفاده مىشود که دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره را نوعى مستقل از منطوق و مفهوم، تحت عنوان دلالت سیاق مىداند. « ر. ک: قوانین الاصول، ص ۱۶۷؛ مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج ۱، ص ۱۳۱؛ المستصفى فى علم الاصول، ج ۱، ص ۳۰، ج ۲، ص ۱۸۶؛ عک، خالد عبد الرحمن، اصول التفسیر و قواعده، ص ۳۵۷٫»
با توجه به آنچه گفته شد، به وضوح معلوم مىشود که در راستاى معناشناسى جملات قرآنى، آگاهى از نقش کلمات در جملهها و نیز آشنایى به قوانین وضع و چگونگى دلالت، که چارچوبهاى محاورات عرف عقلا را تعیین مىکند، از ضروریات کار تفسیر است.
– گام سوم، معنا شناسى متناظر و فراگیر متن.
چه وقت ما مىتوانیم یک دیدگاه را به متن نسبت دهیم؟ به بیان دیگر آیا در مواجهه با قرآن، ما مىتوانیم به یک رشته نظریات روشن در مسائل اصلى مرتبط به حیات انسان دست پیدا کنیم یا آنکه چنین تصویر شفافى دست نایافتنى است و ما همواره با قطعه قطعه از معناهاى بریدهاى رویارو هستیم که هرگز به یک نگرش همه جانبه و نهایى نمىپیوندند؟ آیا مىتوان در معناشناسى قرآن به سطحى از شناخت معنا دست یازید که درباره جهان، خدا، انسان، معنا و مفهوم زندگى، فلسفه حیات، ایدآلهاى مطلوب و راه چگونه زیستن، انحاى گوناگون تعامل فردى، خانوادگى و اجتماعى انسان و مانند اینها به چشماندازى واضح رسید؟ اگر این امر میسور است، راهکار دستیابى آن چیست؟
ما بر این باوریم که در پرتو پیش انگارههاى جهانشناختى، معرفتشناختى، انسانشناختى، متنشناختى مربوط به قرآن و زبانشناختى، این هدف قابل دستیابى است؛ هر چند رسیدن به این مقصود بىمئونه و آسان نیز نخواهد بود. با پذیرش ویژگیهاى متمایز زبانشناختى متن که مشتمل بر نصوص، یعنى گزارههایى که تنصیص بر یک معنا دارند و قابل تأویل نیستند و ظواهر، یعنى معناى متبادر راجح، که این هر دو از نظر عقلا اعتبار و حجیت دارد و راهکار استفاده از منابع و قرائن روشنگر و یا تعیین کننده معنا در مبهمات و متشابهات، زمینه معرفت تفسیرى فراگیر فراهم است. بلکه در مراتبى زمینه راهیابى به معناهاى ژرفتر و لایههاى درونى و باطنى نیز براى اهل انس با قرآن نیز ممکن است .
• استمداد از قرائن
– قرینههاى درون متنى
قوانین مربوط به وضع و دلالت، یک واقعیت جدّى در زبانشناسى و دانش دلالتشناسى و سمانتیک است. اساس محاورات عقلا در تفهیم و تفاهم و تعامل گفتمانى با یکدیگر بر پایه همین قوانین سمانتیکى استوار است. « ر. ک: سرخسى، محمد بن احمد، اصول السرخسى، الکبیسى، حمد عبید، «الدلاله و اثرها فى تفسیر النصوص»، کلیه الشریعه بغداد، ش ۸، ۱۴۰۶٫» امّا در کنار قوانین وضع و دلالت، قوانین دیگرى نیز وجود دارد که قلمرو معانى کلمات را تحدید مىکند و یا توسعه مىبخشد. به سخن دیگر ما در مرحله معناشناسى جملهها به مرز مشترک هرمنوتیک با سمانتیک مىرسیم. هر واژه در لغتشناسى یک معناى وضعى دارد، اما همان واژه وقتى در جمله خاص و درون یک متن قرار مىگیرد، آن متن یک پوششى بر آن معناى وضعى مىگذارد (معنا در متن) و از ترکیب معناى اضافى که از طریق قرائن معلوم مىشود و معناى غایى مطلق، مفهوم آن واژه غایى به دست مىآید. به نمونه مىتوان واژههاى «حیات» و «سبیل» را در لغت و قرآن بررسى نمود. حیات در گیاهان، به مفهوم رشد و نمو است و در حیوان به معناى داشتن قوه ادراک و احساس، و در انسان به معناى داشتن قوه شعور و فاعلیت ارادى. « المفردات فى غریب القرآن.» اما افزون بر این، قرآن، باورمندان راستین را داراى یک نوع حیات ایمانى ویژه با آثار حقیقى مىداند، که دیگر انسانها فاقد آن حیاتاند: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها کَذلِکَ زُیِّنَ لِلْکافِرِینَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ». « انعام، ۱۲۲٫»
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مىنویسد: آیه وصف حال مؤمن و کافر، در ایمان و گمراهى است. انسان پیش از آنکه به هدایت الهى نایل شود مانند مردهاى است که از نعمت حیات محروم است، وقتى به پروردگار خویش ایمان راستین مىآورد گویا خدا او را زنده کرده، براى او نورى قرار داده است که در پرتو آن خیر و شر و سود و زیان را تشخیص مىدهد. امّا کافر مانند کسى است که در تاریکى گریز ناپذیر واقع است و قدرت تشخیص نیک و بد و سود و زیان ندارد. این آیه همانند آیه سوره نحل است که فرمود:
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً». « نحل، ۹۷٫»
علامه سپس مىافزاید: ممکن است گفته شود فهم عموم مردم آن است که براى انسان حیاتى جز همان حیات حیوانى، که منشأ ادراک لذات مادى و حرکت ارادى است، نمىبینند، بنابراین، تمایزى میان کافر و مؤمن مشاهده نمىکنند، در نتیجه این تمثیل و توصیف را تنها نوعى استعاره تمثیلى تلقى مىکنند. وى این برداشت را نقد مىکند و مىگوید: تدبّر در قرآن، گویاى معناى ژرفترى است. خداوند براى انسان الهى یک حیات جاودان در تحت ولایت و حمایت خود مىبیند که با مرگ پایان نمىپذیرد، هیچگونه رنج و دشوارى همراه آن نبوده و سرشار از محبّت خدا، در لذّت سرمدى جاى دارد. کسى که به این مرتبه از ایمان دست یافته، حقایقى را مىبیند که دیگران ادراک نمىکنند و عقل او در آفاقى سیر مىکند که دیگران بدان ره نیافتهاند، اراده او خواهان چیزهایى است که دیگران آن را اراده نمىکنند، هر چند به ظاهر میان او و دیگران تفاوتى دیده نمىشود، اما به واقع براى او درک و ارادهاى است که برتر از درک و اراده دیگران است و براى او حیات دیگرى با آثار خاص خویش است که دیگران فاقد آن حیاتند …
خداوند حیات این گروه را موصوف به حیات طیّب «پاک بودن» است که صرفنظر از مطلق حیات است. همانطور که در طرف مقابل، قرآن از کسانى نام مىبرد که قلب و چشم و گوش آنان راکد است. با آنکه آنان حیات به مفهوم عام را دارا هستند. این از آن روست که آثار ایمانى این ابزارها در آنان نیست: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ». « مجادله، ۲۲٫»
بنابراین روشن مىشود که حیات و نور ایمانى واقعیتى است غیر از مطلق حیات انسانى که همه آدمیان واجد آن هستند. « المیزان، ج ۷، ص ۳۳۷- ۳۳۹٫»
بدین روى ما به طور طبیعى به این اصل هرمنوتیکى رسیدیم که متن را به کمک خود متن تفسیر کنیم. البته در اینجا این بحث به طور جدى مطرح است که اصلا متنى مىتواند خودش را تفسیر کند یا نه؟ برخى هرمنوتیستها اظهار داشتهاند که نمىتوان یک متن را با خود آن معنا کرد، بلکه باید از بیرون آن را حل کرد، اما این نظر دلیل قابل پذیرشى ارائه نمىکند.
در برابر، دیدگاه دیگرى است که مىگوید تمام متون چنیناند که خودشان، خودشان را تفسیر مىکنند و این اصل اختصاص به یک متن خاص ندارد. و بالاخره نگاه سوّم آن است که برخى از متون مىتوانند خودشان را تفسیر کنند. البته در اینکه چه متونى مىتوانند خودشان را تفسیر کنند و تفاوت آنها با متونى که نمىتوانند خود را تفسیر کنند چیست، جاى تأمل است. شاید بتوان گفت اگر متنى ادعاى کمال، جاودانگى و هدایت همه مردم را در سر داشت و به تحّدى، همگان را مشمول دعوت خویش قرار داد و خود را سخن پروردگار و قول فصل (طارق، ۱۴) و غیر قابل تردید (بقره، ۲) معرفى کرد، چنین متنى مىتواند خودش را تفسیر کند. این برداشت در مورد قرآن، باور تمامى فرق اسلامى، جز اهل حدیث، است. روایت: «فانّ القرآن یفسر بعضه بعضا» « بحار الانوار، ج ۷۵، ص ۲۱۸٫» به قاعده، ناظر به اصل یاد شده است. همین طور به احتمال زیاد روایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) که فرمود: «انّ القرآن لم ینزل لیکذب بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض» « سیوطى، عبدالرحمن، تفسیر الدر المنثور، ج ۲، ص ۵٫» و سخن امیر مؤمنان على (علیه السلام) که فرمود: «کتاب اللّه … ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض» « نهج البلاغه، خطبه، ۱۳۳٫» نیز روش گذار همین موضوع مىباشد.
در اینکه چند نوع قرینه درون متنى مىتوان یافت که در پرتو آنها متن قرآن جستجو شود و چگونه مىتوان متن را با خود آن تفسیر کرد، گمان مىرود حداقل سه نوع قرینه درون متنى قابل ملاحظه است:
الف) سیاق و آهنگ سخن.
دانشمندان اسلامى توجه به سیاق کلام و روند سخن را در تفسیر جملهها و آیات قرآن لازم دانسته و از آن با عبارات گوناگونى یاد کردهاند. یکى از اندیشمندان معاصر مىگوید: «باید خیلى دقت کنیم وقتى مىخواهیم آیهاى را زیر موضوعى و عنوانى قرار دهیم، آیات قبل و بعد را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال مىدهیم که در آیات قبل و بعد قرینهاى وجود دارد، آن را هم ذکر کنیم … تا موقع مراجعه به آیه، آن قرائن کلامى مورد غفلت واقع نشود». « معارف قرآن، ج ۱، ص ۱۰٫»
همچنین طبرى دانشمند متقدم با تأکید بر اصل سیاق مىنویسد: «گرداندن کلام از سیاق آن روا نیست، مگر آنکه دلیل معتبرى همانند دلالت ظاهر قرآن یا روایتى از پیامبر داشته باشیم، در غیر این صورت باید سیاق را اخذ کنیم». « دراسه الطبرى للمعنى، ص ۱۴۶، نقل از: تفسیر الطبرى، ج ۹، ص ۲۸۲٫»
از برخى تعبیرات علامه طباطبایى (ره) استفاده مىشود که حتى دلالت سیاق را بر ظاهر روایت ترجیح داده، روایت را به تأویل مىبرد. « المیزان، ج ۱۷، ص ۹٫» از دانشمندان علوم قرآن، بدرالدین زرکشى مىنویسد: «اساس کار مفسّر باید بر نظم سخن و ساختار جمله باشد، هر چند که از معناى وضعى عدول ورزد؛ زیرا مجازگویى امرى رایج است.» « البرهان فى علوم القرآن، ج ۱، ص ۴۲۷٫»
از مجموع این گفتهها معلوم مىشود که ترکیب کلمات و ساختار جملهها نقش بسزایى در تعیین مفاد کلمات دارد که نمىتوان آن را نادیده گرفت. در ضمن این نکته نیز روشن شد که این نوع قرینه، قرینه متصل و لفظى است.
ب) تلائم مضمون و معنا.
قرآن هر چند به تفریق نجومى در مدت زمانى قریب بیست و چند سال، نزول تدریجى یافت، اما چنانکه مىدانیم مبدأ این متن مقدس علم خداوند است: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» « فرقان، ۶٫»، «لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ». « نساء، ۱۶۶٫»
بنابراین قرآن یک متن منسجم است که تمامى اجزاى آن با یکدیگر همگرایى و ارتباط معنایى دارند. از این رو، به دلیل عدم امکان غفلت و فراموشى در گوینده قرآن، این اصل عقلائى در مورد قرآن بىمناقشه قابل بازیابى است که براى معنا شناسى مفاهیم قرآنى افزون بر راه پیش گفته، باید از «الگوهاى درون متنى» استفاده کنیم. به سخن دیگر ما براى اینکه کشف کنیم مفهوم «ایمان» در قرآن چیست، نخست مفهوم این واژه را در معناى وضعى لغوى جستجو مىکنیم، آنگاه مقام کاربردهاى قرآنى آن را جمع مىکنیم.
پس از استخراج تمام گزارههایى که در آنها ایمان و مشتقات آن بیان شده، به تجزیه- تحلیل آنها مىنشینیم. آنگاه از دسته دسته گزارههاى قرآنى مؤلفههایى را کشف مىکنیم.
براى نمونه مىبینیم از جمله تعابیر اینهاست: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» « نساء، ۱۳۶٫»، «وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً …» « احزاب، ۲۲٫» و «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» « بقره، ۲۶٫».
از این گونه آیات این مؤلفه کشف مىشود که ایمان هر چه هست، ذومراتب و قابل ازدیاد است و نیز با عدم اطمینان قابل جمع است.
از تعبیرات دیگر مثل: «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» « نحل، ۱۰۶٫» و «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» « یونس، ۹۹٫» استفاده مىشود که ایمان امرى قلبى و در عین حال حقیقتى اختیارى است.
از گزارههاى دیگرى چون: «وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالْآخِرَهِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَکٍّ» « سبأ، ۲۱٫» و «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» « عنکبوت، ۲٫» از سویى «جمع نشدن ایمان با شک» و از سوى دیگر «ملازمت ایمان با آزمون» به دست مىآید.
از برخى تعبیرات چون: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» « بقره، ۱۶۵٫» معلوم مىشود ایمان بالاترین نوع دلبستگى و سر سپردگى است. « ر. ک: مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۴۵۵٫»
از تعبیرات دیگر این مؤلفه استفاده مىشود که ایمان به خداوند، تجزیه پذیر نیست، بلکه ایمان دینى وقتى فراهم است که دل انسان به تمامى تسلیم خواست خدا و همه گفتههاى او را پذیرا شود: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» « بقره، ۸۵٫».
از تعبیرات دیگر، زوال پذیرى ایمان و منطقههاى زوال پذیر استفاده مىشود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ» « آل عمران، ۱۴۹٫».
در برخى گزارهها از نتایج دنیوى و اخروى ایمان، به ویژه حمایت و عنایت ویژه خاص خداوند بر مؤمنان نام برده شده است: «إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا» « حج، ۳۸٫» و «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ» « غافر، ۵۱٫». از مجموع این تعابیر چند مؤلفه کشف مىکنیم؛ آن وقت با مطالعه بر روى این مؤلفهها یک انگاره ذهنى به دست مىآید که این مؤلفهها بر آنها صدق مىکنند.
به احتمال بسیار ارجاعات مضمونى- تحلیلى علامه طباطبایى (ره) در تفسیر المیزان مبتنى بر همین روش است که با اتکا بر خود قرآن و انگارههاى درون متنى، مفاهیم قرآن را کشف و معناشناسى مىکند. از برخى عبارات علامه معلوم مىشود که «جرى و انطباق» او نیز در همین راستا قرار مىگیرد. وى مفهوم جرى را چنین توضیح مىدهد:
«نظر به اینکه قرآن مجید کتابى است همگانى و همیشگى، در غایب مانند حاضر جارى است و به آینده و گذشته مانند حال منطبق مىشود. مثلا آیاتى که در شرایط خاصى براى مؤمنین زمان نزول تکالیفى بار مىکنند، مؤمنانى که پس از عصر نزول داراى همان شرایط هستند نیز بىکم و کاست همان تکالیف را دارا هستند …».
وى در پایان مىنویسد: «بعضى از روایات، بطن قرآن یعنى انطباق قرآن را به مواردى که به واسطه تحلیل به وجود آمده از قبیل جرى مىشمارد.» « قرآن در اسلام، ص ۷۰- ۷۱؛ المیزان، ج ۳، ص ۶۷٫»
همچنین مطالعات قرآنى ایزوتسو، دانشمند ژاپنى نیز ظاهرا بر پایه همین سبک، یعنى فهم متن قرآن با خود قرآن است. « ر. ک: خدا و انسان در قرآن؛ مفاهیم اخلاقى- دینى در قرآن.»
اما حقیقت آن است که ارجاع آیات قرآن به یکدیگر در روایات تفسیرى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم (علیهم السلام) نمونه بسیار دارد. همین طور روایات تفسیرى صحابه و تابعین نشان دهنده این روش در تفسیر قرآن است.
پس از عهد تدوین نیز آثارى ویژه در خصوص تفسیر قرآن به کمک مضمونهاى درون متنى قرآن تحریر یافت؛ به نمونه مىتوان از وجوه القرآن مقاتل نام برد. سیوطى مىنویسد: قدیمىترین تصنیف به این نام، اثر مقاتل بن سلیمان بلخى (م. ۱۵۰ ق) است که در آن الفاظ مشترک و واجد معانى متعدد، چون نور، هدایت، مودّت و … استخراج شده است. « ر. ک: الاتقان فى علوم القرآن، ج ۱، باب ۳۹؛ تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ص ۸۹٫» همچنین مىتوان به نمونه حقائق التأویل فى متشابه التنزیل شریف رضى (م. ۴۰۶ ق) را نام برد که به تفسیر آیات متشابه در پرتو محکمات پرداخته است.
ج) محکمات و اصول روشنگر.
همانطور که پیش از این بیان شد، قرآن از کتاب الهى این توصیف را دارد که آموزهها و گزارههاى قرآنى در باز نمود معانى به دو گروه تقسیم مىشوند: دستهاى از آیات در چگونگى ارائه معانى خود موصوف به محکماتاند و دستهاى دیگر از آنها متشابهاند.
هر یک از این دو دسته آیات برخوردار از ویژگى خاصى معرفى شدهاند. در ویژگى محکمات، این عنصر تأکید واقع شده است که آنها «ام الکتاب» هستند. همچنان که در بیان ویژگى متشابهات این نکته هشدار داده شده است که «دست آویز دل مریضان» مىشوند (آل عمران، ۷).
قدر مسلّم و مناقشه ناپذیر این آموزه، در بعد سلبى آن است که نمىتوان مفهوم ظاهرى آیات متشابه همچون: «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ» « جاثیه، ۲۳٫»، «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» « نساء، ۱۷۱٫»، «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» « آل عمران، ۲۸٫»، «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» « طه، ۱۲۱٫» و مانند اینها را به تنهایى و بدون ارجاع و انضمام به محکمات اخذ نمود.
در بعد ایجابى، یعنى نقش چهره گشایى و راز زدایى محکمات در برابر متشابهات نیز با توجه به «ام الکتاب» نامیدن محکمات، که مفاد مرجع بودن و اصل بودن را مىرساند، و ذکر وصف «راسخ در علم» که مشعر بر علیت است، این نتیجه به دست مىآید که محکمات کتاب، قرینه و مأخذ بسیار مهم رفع تشابهاند. به همین دلیل است که طبرسى، قرآن پژوه اندیشمند پس از پذیرش دیدگاه فهم پذیرى متشابهات در سایه محکمات و نقل روایت امام باقر (علیه السلام) که فرمود: «کان رسول اللّه افضل الراسخین فى العلم قد علم جمیع ما انزل اللّه علیه من التأویل و التنزیل و ما کان اللّه لینزل شیئا لم یعلّمه تأویله، هو و اوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه» مىنویسد: از مؤیدهاى این برداشت آن است که صحابه و تابعین بر تفسیر تمامى آیات قرآن اتفاق دارند و کسى از آنان را سراغ نداریم که به بهانه متشابه بودن از تفسیر آیهاى در گذرد. ابن عباس مىگفت: من از راسخان در علمم. « مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ۱- ۲، ص ۷۰۱٫»
د) تحدید قلمرو معنا.
چنانکه مىدانیم آیاتى از قرآن کریم داراى عمومات و اطلاقاتى است که در آیات دیگر تخصیص و تقیید خورده است. همین طور وقوع نسخ حکم برخى آیات با آیاتى دیگر نیز فى الجمله قطعى است.
هر یک از عموم و اطلاق عبارتاند از استغراق و فراگیرى تمامى افراد و مصادیق آنها، لکن با این تفاوت که عام، جمیع افراد تحت پوشش خود را به صورت عطف به «و» در بر مىگیرد؛ چنانکه «اکرم کلّ عالم»، یعنى: اکرم هذا العالم و ذاک العالم و ذاک العالم و …، ولى مطلق، تمامى مصادیق خود را به صورت عطف به «أو» تحت پوشش قرار مىدهد؛ چنانکه مفاد «أعتق رقبه» آن است که: أعتق هذه الرقبه، أو تلک الرقبه، أو تلک الرقبه. « کفایه الاصول، ج ۱، ص ۳۳۲ به بعد.»
بدون تردید عمومات و اطلاقات قرآن اختصاص به محور احکام نداشته، بلکه افزون بر دستورها و احکام فردى و اجتماعى قرآن، حوزه وسیعتر معارف گوناگون اعتقادى را نیز فرا مىگیرد. از این رو براى دستیابى به مراد جدّى خداوند، در تمامى این عرصهها نمىتوان، به ظهور ابتدائى عمومات و اطلاقات اکتفا ورزید، بلکه باید از آیات دیگر که قلمرو معناى اینها را تبیین و تحدید مىکند، تفحص و جستجو نمود.
همان طور که تحدید حکم عام و تقیید حکم مطلق (اعم از احکام تکلیفى یا پیامهاى اعتقادى) به برخى افراد امرى ضرورى است، توجه به دفع یک حکم تشریعى از سوى شارع، که به حسب ظاهر اقتضاى استمرار دارد و جایگزینى آن به حکمى دیگر، نیز در فهم مراد جدّى آیات ناسخ و منسوخ ضرورى است. « علوم قرآن، فصل ۱۶٫»
قرینههاى برون متنى نقلى
الف) زمینهها و فضاهاى نزول. قرآن کتاب تربیت و هدایت براى فرد و اجتماع انسانى است که در عصرى ویژه از تاریخ حیات بشر در میان آدمیان ظهور یافت. بنابراین قرآن ناظر بر واقعیتهاى موجود جامعه بشر و به منظور سامانمند نمودن زندگى مخاطبان عصر نزول و روزگاران دیگر به سوى یک آرمان والا و وضع مطلوب نازل گردید. از اینرو توجه به فرهنگ، اقتضائات و سطح بینش و کنش مردمان عصر بعثت مىتواند چشماندازى مناسب و قراینى در خور در اختیار پژوهشگرانى قرار دهد که قرنهاى متمادى از آن عصر و فضا فاصله دارند.
اما روشن است این عناصر در صورتى مىتوانند به منزله قرائن روشنگر و مثمر در شمار آیند که در اثر اسناد معتبر و قابل اعتنا نقل شده باشند.
از سوى دیگر آگاهى بر فرهنگ و زمینهها و فضاهاى نزول آیات قرآن، همچنان که اندیشمندان اسلامى تصریح کردهاند به هیچ روى معانى عام و فراگیر آیات قرآن را به مخاطبان عصر نزول اختصاص نمىدهد. « شعبان، محمد اسماعیل، دراسات حول القرآن و السنّه، ص ۴۱۲؛ التبیان فى تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۹۳؛ الکشاف، ج ۴، ص ۲۸۳٫» همانطور که ناظر بودن قرآن بر واقعیتهاى عینى زندگى مخاطبان و ضرورت توجه به این نوع قرینه در کشف همه جانبه مفاهیم قرآن، هرگز مستلزم تأثیرپذیرى قرآن از فرهنگ عصر نزول نیست.
ب) سنت مأثور معصوم. چنانکه در مباحث گذشته دیدیم، فرستنده قرآن تنها به فرستادن قرآن در میان مردم اکتفا نکرده و آنها را در تعامل با کتاب خویش بلاتکلیف و حیران باقى نگذاشته، بلکه آیین بهرهگیرى از این متن زندگىساز را نیز در پیشدید انسانها قرار داده است.
به اتفاق نظر فریقین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) غیر از ابلاغ وحى قرآنى بر مردم، رسالت تبیین معانى قرآن و تشریح فرائض و سنن آن را نیز عهده داشت. قرآن کریم این مسئولیت را چنین شرح مىدهد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» « نحل، ۴۴٫»؛ و قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که بر مردم نازل شده، برایشان تبیین کنى».
چنانکه پیداست این آیه یک اصل کلیدى و هرمنوتیکى در فهم قرآن را در اختیار قرآن پژوهان قرار مىدهد. « ر. ک: المیزان، ج ۱۲، ص ۲۶۱٫» مفاد آیه این است که در فرایند معناشناسى قرآن، همانطور که استمداد از قرائن درونى قرآن امرى ضرورى مىباشد، بهرهگیرى از تبیین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز که کانون وحى تشریعى است اجتناب ناپذیر است.
افزون بر این، به حسب روایت تقریبا متواتر میان فریقین، سنّت عترت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان و معصوم (علیهم السلام) که مؤیّد به «وحى تسدید» اند، نیز همان اعتبار سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را داراست:
«ایها الناس انما انا بشر اوشک ان ادعى فاجیب و إنّى تارک فیکم الثقلین، الثقل الاکبر و الثقل الاصغر، الثقل الاکبر کتاب اللّه تعالى، حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل بیتى، ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدى و انّهما لن یفترقا حتى یردا علىّ الحوض. فانظروا کیف تخلفونى فیهما، فلا تسبقوهم فتهلکوا، و لا تعلموهم فانّهم اعلم منکم». « کنز العمال، ج ۱، ص ۴۴٫»
البته تمایز میان سنّت مأثور، در مقایسه با چهره گشایى آیات، در پرتو همدیگر، از این لحاظ در خور توجه است که سنّت از جهت سند داراى اعتبارات گوناگون است. دستهاى از روایات از نظر سند متواتر به شمار مىآیند، پارهاى دیگر غیر متواتر، ولى محفوف به قرینهاند و دسته سوّمى از روایات نیز خبر واحدند. اخبار گروه اول در توضیح و گویا سازى معانى آیات، خواه در موضوعات اعتقادى و تبیین اندیشههاى بنیادى دینى و یا موضوعات تاریخى و شرح قوانین و سنن تکوینى و تشریعى، همانند عقل بیّن و مفاهیم صریح قرآن، نقش اساسى دارند و قرینه تعیین کننده براى معنا محسوب مىشوند؛ اما اخبار تفسیرى محفوف به قرینه و نیز اخبار آحاد، در شرح تکالیف و وظایف عملى نقش تعیین کننده دارند و حجتاند، ولى در قلمرو باورهاى پایه، جهانبینى، انسان شناخت، پیامبرشناسى، امامت و معارفى از این دست، محل تأمل و دقتاند.
از سوى دیگر، بازکاوى نقشهاى گوناگون و کارکردهاى متفاوت سنّت مأثور در شرح و گویا سازى آیات خود موضوعى قابل پژوهش است.
بخشى از روایات ناظر به قرآن، در واقع رهیافت معرفت معصومانه پیشوایان برگزیده پروردگار، از شعاع حقایق قرآنى است، که به منظور دفع ابهام و ارتقاى آگاهى قرآنى امت به شرح و تفسیر آیات پرداخته و گونههاى مختلف دارد.
عمرو بن عبید معتزلى، از امام باقر (علیه السلام) معناى آیه «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» « انبیاء، ۳۰٫» پرسید. امام فرمود: آسمان بسته بود؛ باران نمىبارید و زمین بسته بود و گیاهى نمىرویاند. بار دیگر پرسید: مرا از معناى این سخن خداى عز و جل آگاه کن که فرمود: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوى» « طه، ۸۱٫»، غضب خدا چیست؟
امام فرمود: غضب خدا عذاب اوست. اى عمرو! هر کس گمان کند چیزى خدا را دگرگون مىکند، در واقع کافر شده است. « بحار الانوار، ج ۴، ص ۶۷٫»
بخش دیگرى از روایات مأثور درباره با قرآن کریم، شرح مفاهیم باطنى و ژرفاهاى نهانى آیات قران است. تأویل در مفهوم به سطح آوردن معانى عمیق آیات، که در اثر شرایط روحى و آگاهى درونى فراهم مىآید، هرگز نفى کننده معناى ظاهرى نبوده، بلکه در طول معناى ظاهر و نوعى دلالت التزامى غیر بیّن است.
سرانجام آنکه به احتمال مىتوان گفت مهمترین نقش سنت بعد روش گذارى و قاعده سازى آن است، این نقش دیگر جنبه تفسیر یا تأویل موردى آیات را نداشته بلکه جنبه کلیددهى به مردم در چگونگى تعامل با قرآن و شیوه بهرهگیرى از معارف قرآن را دارد، تا مردم خود در پرتو راه و رسم درست، به رهیافت معناى آن نائل آیند. اهتمام آن نخبگان مینوى، بیش از هر چیز آن بوده که به انسانها گوشزد کنند صفاى نفس و معرفت ذواضلاع درونى و بیرونى دو سر رشته گوهرین در تقرّب به کرانههاى بىپایان قرآنى هستند.
از صادق آل محمد (صلی الله علیه وآله) چنین روایت است که فرمود: «انّ هذا القرآن فیه منار الهدى و مصابیح الدجى فلیجل جال بصره و یفتح للضّیاء نظره فانّ التفکّر حیاه قلب البصیر، کما یمشى المستنیر فى الظلمات بالنور « الکافى، کتاب فضل قرآن، ج ۲، ص ۶۰۰، روایت ۵٫»؛ همانا این قرآن سرچشمه هدایت و روشناى شب تاریک است، پس بر هوشمند است که در آن ژرف کاوى کند و براى پرتو افشانى آن دیده خویش را بگشاید، زیرا خردورزى حیات دل بیناست، چنانکه جویاى روشنى در تاریکیها به وسیله نور راه جوید».
تأمّلات زبانشناختى جدید، موجب شده تا توجّهات، به سطوح اندیشه و ساحتهاى زبانى بشر، و تمایز و کاربرد هر یک از آنها معطوف شود و در این راستا زبان دین موضوعیت یابد.
فیلسوفان زبان از دور به دین و زبان آن مىنگرند و یک فرد دیندار شایسته است از ولایت ایمان موقتا سفرى به بیرون کند و از دین بقدرى فاصله بگیرد که بتواند از نقطه نظر فلسفههاى معاصر نیز بدان بنگرد.
آموزگار زبان دین خود پروردگار متعال است وگرنه انسان به خود وانهاده کى تواند آن متعالى را در ذهن و زبان کثرتآلود خویش بگنجاند و چگونه شناخت او از خدا با اوهام و افسانه و شرک، و یا ابهام و غموض و دشواریهاى منطقى در آمیخته نشود؟ کلمات خدا و کلام او سرمشق زبان دین و منشأ همسخنى انسان و خداست.
• فلسفههاى زبانى و زبان دین (نگاهى از بیرون و با فاصله دور)
زبانشناسى دین از کلیدىترین بحثهایى است که امروزه هم فیلسوفان دین (که از بیرون به مذهب نگاه مىکنند) و هم متکلّمان (که نگاه از درون دارند) بدان دلمشغولى پیدا کردهاند. به طور کلّى، زبان از جمله مسائلى است که، خصوصا در سده کنونى، ذهن اندیشندگان را به خود معطوف ساخته است.
اگر در عصر هیوم و کانت سنجش و نقّادى فاهمه بشر باب شد، در این عصر به کار ناطقه او پرداختند « یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، ۱۳۵۱؛ ص ۶٫» و متفکرانى بر آن شدند که تکلیف بسیارى از مفاهیم و مقولات ما، با تجزیه و تحلیل منطقى زبان معلوم مىشود. به تصوّر آنها، اگر منطق زبان در کار باشد همه یا دست کم بخش عظیمى از مسائل اندیشگى بشر، رفع و رجوع و حلّ مىشود.
روزگارى فیلسوف کسى بود که از زمین تا آسمان، حکم مقطوع همه چیز را معلوم مىساخت و اغلب چنین مىانگاشتند که انسان مىتواند بسادگى، هم درباره هستى، هم درباره طبیعت، هم راجع به تن وروان و زندگى اجتماعى خود (از منزل تا مدن) سخن بگوید و نظریه بدهد. تا اینکه متفکرانى پاى فلسفه را از موضوع شناسایى به فاعل شناسایى کشاندند و گفتند سزاوار است پیش و بیش از شناخت امور و اشیاء، خود شناخت را بشناسیم (معرفتشناسى Epistemology). بدین ترتیب، از بلند پروازیها و پارادوکسها و خامى و غرور افکار قدرى کاسته شد و معلوم گردید که اندیشیدن و نظریهپردازى، حدّ و مرزى دارد، از این گذشته، در فرایند شناخت، ذهنیت انسان و عینیت امور، نوعى همکنشى دارند. این مقوله تاریخى به جایى رسید که در دوره معاصر و با پیشرفت روشها و علوم تجربى و پیدا شدن تخصّصهاى ریزپرداز، گروهى از فلاسفه جدید متقاعد شدند که جزئیات امور عالم و آدم را به روشهاى تحقیق کمّى و دقیق، و پژوهشهاى جزئى نگر و تخصّصى واگذارند و خود به تأمّلات و تجزیه و تحلیلهاى منطقى درباره ذهن و زبان و اندیشه و دانش بشر همّت گمارند.
تا آنجا که به دین مربوط مىشود فلسفههاى تحلیل منطقى زبان موجب گردید که به تمایزهاى موجود میان ساحتها و سطوح گونه گون فکر بشر، و کاربردهاى متنوّع زبان، و از جمله تمایز زبان علم با زبان دین توجّه شود. دست کم این واقعیت را پذیرفتند که هر یک از ساحتها، کاربرد زبانى ویژهاى دارد و، در نتیجه، ساحت دین و ایمان نیز داراى زبان خاصّ خودش است و در میان اهل دین و عرف دینى، و در قلمرو ابعادى از زندگى دینداران، مىتواند نقش و کارایى مفید و ارزندهاى داشته باشد.
• توصیف مختصرى از زبان دین (نگاهى از نزدیکتر)
زبان دین زبان ایمان است و زبان ایمان، حکایت حال کسى است که (به هر دلیلى هست مثلا به سبب تعلیم و تربیت و محیط مناسب بیرونى و ذوق و استعداد درونى، و تمرین و تکرار، و مشق و یادگیرى و …) با نوعى بصیرت باطنى و از سر باور اعتقاد قلبى، امورى قدسى، مینوى، ماورایى، و معنوى را در این سراپرده احساس کرده و این احساس و چشایى را، مرتّب، آزمایش و تجربه نموده و در این رهگذر، بینشها، و کنشها، و منشهاى مذهبى را آموخته و با آن انس و خو گرفته است و اینک سعى مىکند دریافتهاى قلبى و باطنى، و التذاذ و ابتهاج و حالات خویش را، و آنچه را که در جان و روانش نفوذ کرده، ریشه دوانیده و جایگیر شده است به زبان آورد.
زبان ایمان، زبان عامل دلبسته است. زبان احساس معنوى و عشق و پرستش و ستایش است. زبان کرنش، نیایش، و فروتنى نسبت به جلوههاى قدسى و الاهى در این عالم است. زبان شرح هجران و شوق بازگشت به خویشتنى برتر و متعالى است. این زبان با زبان گزارش و توصیف علمى فرق دارد. در علم شاید بتوان از موضع ناظر بى تفاوت سخن گفت که بیشتر قصد پیشبینى و مهار در زندگى مادّى دارد. اما زبان تقدّسآمیز دین با شور و هیجان و اعتقاد و جدّیت قرین است و در نهایت نیز با سعادتخواهى معنوى سر و سرّ دارد.
زبان ایمان، زبان تعهّد و تقدیس و انگیزش و عاطفه است. زبان نواى پر سوز و گداز غربت و آرزوى وصل و وصال با جانان است. زبان خاطرهها و خطورات لطیف قلبى است. زبان تحلیل و استدلال ناظر فارغ البال و برکنار و بىشور و حال نیست. زبان عاشقانه سوداگرى انگیزهمند، دلداده، پرشور، واله، شیدا، و داراى وجد و تعلّق خاطر است.
زبان دلبستگى و اعتماد و باور است. زبان سرسپارى به عهد کهن است.
در زبان ایمان، وجه غالب، عشق و ستایش است و حال آنکه در زبان علم، وجه غالب شناخت و گزارش است. ایمان بیشتر به زبان دل مىگوید و علم به زبان دماغ. هر چه زبان علم به شک و انتقاد آمیخته است در دین باور و اعتماد و اطمینان است. آنجا تحلیل و توصیف، اینجا تعهّد و تکلیف. آنجا گزارش، اینجا گرایش. آنجا قصد پیشبینى و کنترل در زندگى مادّى، اینجا عزم و دغدغه سعادت معنوى و رستگارى اخروى. آنجا علل و اسباب مادّى، اینجا اراده و مشیت الاهى. آنجا تجزیه و تحلیل مادّى، اینجا دیدن ردّ پا و نشانههایى از عالم متعالى. آنجا دانش جزئى و روش بررسى، اینجا بینش کلان و معنوى و جاذبه نیرومند ارزش و بایستگى. آنجا حواس ظاهر و چشم سر، اینجا حواس باطن و چشم دل.
زبان دین نه زبان استدلال و برهان منطقى است و نه زبان آزمون و تحقیق علمى و تجربى. البتّه زبان دین نیز دلالتها و استدلالهاى خاص خودش را دارد و قضایاى آن به نوبه خود معقولیت دارند، بىمعنى و غیر منطقى نیستند، اگر همه دلالت و منطق را به نوع خاصّ علمى یا فلسفى آن محصور نکنیم. براى مثال در زبان قرآن نمونههاى زیبایى از جدل و بحث و لحن استدلال هست و آشکارا به علم و تفکر و تعقّل و برهان فرا مىخواند ولى این همه غیر از زبان منطق و استدلال و علم به معنى خاصّ آنهاست.
در چشمانداز دینى و به زبان مذهبى، هستى کر و کور و انفجار اتفاقى نیست. راز و رمز و مبدأ و حقیقتى دارد و هدفدار و رو به غایتى است و انسان نیز فقط موجودى کنجکاو نیست بلکه در محضر آن حقیقت متعالى، مسئول و وظیفهمند نیز مىباشد. اما حق تعالى، همان گونه که با پدیدارهاى طبیعت متجلّى مىشود جلوههاى دیگرى نیز دارد: الهامات قلبى که در درون پاکان و نیکان غوغا افکنده؛ وحی ها و اشارتها و پیغامهاى صریح و آشکارى که با رسولان داشته است. آرى در زبان دین، خدا در تاریخ با انسان سخن مىگوید و پیام و خطاب و دعوت و احتجاج دارد و کتابهاى آسمانى مدارک و اسناد تاریخى و یادگارهاى مقدّس کلام اویند.
